Per un’analisi critica dell’immaginario occidentale: dall’archeologia del sapere alla genealogia del potere

di Michele Cavejari

Come scrive Michel Foucault, il motore primario delle nostre azioni dovrebbe essere la curiosità. E tuttavia, egli specifica, non la curiosità che porta ad assimilare quanto conviene conoscere, bensì quella che consente di smarrire le proprie certezze. Ciò, poiché vi sono momenti della vita, prosegue, in cui pensare e guardare diversamente da quanto si pensa e si vede, diviene una questione fondamentale per poter continuare a guardare e riflettere. Un esercizio che si rivela tanto più indispensabile quando l’ideologia s’inabissa nelle trame sociali e fa perdere le proprie tracce nel cosiddetto “secondo natura”, ossia laddove le strategie di socializzazione plasmano e reiterano processi non pienamente consci e tuttavia fondanti, legittimanti un determinato tipo di società.

Fra i banchi di scuola, sul piccolo e sul grande schermo, nelle piattaforme social o sui display dei nuovi media, specifiche pratiche discorsive corrispondono a precisi sguardi gettati sul mondo, prospettive che conducono a stabilite politiche di verità ingeneranti particolari effetti di controllo. Il nostro immaginario nomina il mondo e di fatto lo costituisce, lo incanala e lo legge secondo flussi la cui neutralità oggettiva risulta ipso facto preclusa.

In altre parole, la struttura del discorso presiede al dispiegamento di un ordine mentale, alla genesi delle relazioni e implica chiare istanze di potere. Il discorso, questo ci dice Foucault, sebbene animato dalle migliori intenzioni, non è mai un puro e semplice rispecchiamento della realtà, bensì una sua rielaborazione, un’ermeneutica da cui dipendono i processi di costituzione delle identità, i meccanismi di integrazione ed esclusione, di riconoscimento e marginalizzazione.

Inoltre, muovendo oltre e attingendo al contributo di Jacques Ellul ed Ivan Illich, notiamo come la manifestazione del significato comunemente attribuito a certe parole chiave per la modernità occidentale quali crescita, sviluppo, benessere, educazione e bisogno estroflette (anticipandola e gettandone le basi) il grado di verificabilità di un accadimento prettamente tecnico-statistico, ossia declina l’ermeneutica del mondo nel gergo dell’economia politica.

Ebbene, problematizzare la genesi dei luoghi del nostro immaginario significa allora cimentarsi in un’archeologia del sapere e insieme affrontare una genealogia del potere.

Seguitare a descrivere le moderne tecniche di governo quale esercizio della sovranità, ovverosia a titolo di meccanismo giuridico-legale applicato ad un territorio mediante norme di carattere repressivo, o per meglio dire in qualità di anti-energia, veicolata nella dinamica lecito-illecito e di conseguenza originante una strategia di normazione, rischia di essere anacronistico e limitativo. A differenza del regime disciplinare la cui forza centripeta porta ad addurre a sé gli individui a margine di una tipizzazione rigorosa della devianza, la cosiddetta arte di governo moderna ha invece come strumenti d’esercizio del potere i dispositivi di sicurezza e come obiettivo l’ampliamento del proprio raggio d’azione sulla popolazione, l’integrazione di nuovi elementi e la facilitazione dello sviluppo di circuiti inediti, cioè opera come una forza centrifuga mediante una strategia di normalizzazione: postula l’esistenza di curve di normalità affinché persino gli accadimenti ed i fenomeni meno favorevoli possano rientrare in parametri di vigilanza tali da circoscriverne il potenziale, renderli tollerabili e produrre le condizioni adatte al loro medesimo auto-annullamento.

In buona sostanza, sostiene Ellul, il sistema dispensa un alto grado di libertà fintantoché non se ne mettono in discussione gli assiomi generativi e la politica di verità che li percorre. Il sistema fornisce angoli di dissidenza autorizzata, ma non radicali occasioni di distacco. O si è parte dell’impianto globale, o lo si rifiuta, ma rifiutandolo l’individuo ne esce silenziato e invisibile. Tuttavia, emerge anche una terza opzione: il sistema consente di vestire strategici stili anticonformisti, allenta le maglie del pensiero unico dispensando oasi e punti d’osservazione falsamente dissidenti ma pur sempre parte integrante dell’episteme a cui ostentano d’opporsi: esempi antonomastici in tal senso sono probabilmente l’ecologia, l’ingannevole pleonasmo dello sviluppo sostenibile e persino la decrescita (se adottata ideologicamente come programma politico alternativo).

I tre esempi citati prodigano nei fatti una liberazione dell’uomo rispetto alla condotta economicista e scientista, in direzione di una verità, di una naturalità, che rumoreggia nelle profondità della storia, ossia predicano una riappacificazione del fattore umano con la sua “antica e nobile – ma dimenticata – natura”, la medesima che l’istituzionalizzazione di un’ideologia “sviluppista” negli apparati e nella ratio di stato avrebbero minato a fini di profitto.

A ben guardare dunque, decrescita, ecologia e sviluppo sostenibile non sono affatto rivoluzionarie; appartengono al sistema di verità che le presiede e le nomina; ovvero, si comportano come riedizione di un facile marxismo identificante il potere in qualità di sovrastruttura macchinata da un macro-soggetto storico (borghese) nel nome di esigenze capitalistiche e industriali facilmente riconoscibili, ed avente come contro-parte un secondo macro-soggetto (proletario) investito della missione di compiere la storia e rovesciare il potere verso la liberazione.

L’esercizio del potere invece, si è detto con Foucault, non si riduce ad una pratica di sottomissione, ad una attività repressiva che semplicemente “nega di fare”. Il potere è ovunque, plasma le relazioni fra gli individui, edifica l’interiorità, inventa l’uomo in quanto tecnologia del materiale vivente: agisce come una forza produttiva, forgia l’immaginario, orienta desideri e ambizioni, inserisce le soggettività in flussi di controllo multidirezionali.

A margine di quanto emerso, ecco perché si rivela probabilmente necessaria un’attività di “speleologia” filosofica nelle trame del nostro immaginario, ovvero un’immersione nei concetti che popolano i fondali della nostra mente, al fine di comporre l’identikit dell’Occidente unitamente al “tipo d’uomo” che lo abita e poterne trarre consapevolezza in maniera critica e costruttiva.

In sostanza non è all’adesione ideologica verso differenti codici d’azione antitetici al capitalismo o all’industrialismo tout court che dovremmo puntare, quando ad uno stile di pensiero vigile e attento, pronto ad auto-interrogarsi e problematizzare il grado di libertà esperita.

Vale dunque la pena, ad esempio, ragionare sulla soglia critica, il confine oltre il quale la tecnica, anziché emanciparci, ci asservisce. Fino a che punto, infatti, la tecnica risponde – tramite oggetti e invenzioni – ad un reale bisogno cui far fronte, cioè al libero desiderio di usufruirne per esserne agevolati, e quando invece arriva ad imporsi, a metterci nelle condizioni tali da non poterne prescindere? Fino a quale soglia ed entro quale margine essa riesce ad agevolarci, e oltre quale livello invece giunge a intralciarci, a rivolgersi contro gli stessi fini che la legittimano?

Una cosa, infatti, è consentire anche ai meno fortunati – alle persone fisicamente non facilitate, per esempio – di accedere, mediante la tecnica, alla soglia che consenta loro di esprimersi creativamente e socialmente alla pari degli altri; tutt’altra è l’obbligazione su larga scala ad usufruire di un certo strumento in frangenti in cui si potrebbe (o se ne vorrebbe) fare a meno. Un conto è conoscere la “potenzialità esprimibile” mediante un certo apparecchio, e pertanto essere liberi di scegliere se avvalersene o meno, tutt’altra storia è disporre di uno strumento la cui potenza va obbligatoriamente espressa, ossia il cui potenziale d’intermediazione si fa “insopprimibile”.

Le strumentazioni tecniche attuali, se ne deduce dagli scritti di Ivan Illich e Jacques Ellul, non sono più nemmeno lontanamente paragonabili alle loro antesignane, giacché intervengono profondamente non più solo sui codici di relazionalità, plasmando le trame di significazione o ampliando il campo d’azione personale, ma bensì producono nuovi bisogni, obbligano all’intermediazione specializzata, plasmano la topologia mentale dell’utente, influenzano la qualità dei legami sociali, il “senso comune”, ed esercitano un monopolio radicale qualora l’intera società venga organizzata in virtù dell’agevolare coloro che ne fanno un uso massiccio, imponendo quantomeno la dose minima anche a chi ne farebbe volentieri a meno.

Se dunque inizialmente la tecnica indicava uno strumento, ben presto il protagonismo della macchina durante l’età industriale principia a identificare la tecnica come processo di utilizzo e di costruzione. La Tecnica muta, cessa di essere relativa ad un aspetto e assurge a insieme organizzato di operazioni definite dall’uomo; essa è perciò più una “mediazione” che uno strumento: un insieme di mediazioni che costituisce l’ambiente dell’uomo moderno. L’oggetto tecnico, evoluto ad un simile stadio, non è separato rispetto al mondo naturale che lo incorpora, bensì interviene come condizione di funzionamento dell’ambiente stesso.

Il turbo-consumatore esige che lo Stato predisponga tutte le comodità di cui necessita e al contempo pretende di godere di una libertà totale; scrive Ellul. A quest’uomo pare “normale” consentire a sempre più autovetture di circolare sempre più celermente, bruciare litri e litri di petrolio, consumare senza limiti luce e gas… e al tempo stesso tutelare l’ecosistema, respirare aria pulita, mangiare alimenti bio, godere di più spazi verdi, rifiutare le centrali nucleari, evitare importazioni di energia, pagare tasse più basse, eccetera.

Il regno dell’esperto trae nutrimento proprio da simili equazioni, da siffatti ragionamenti sillogistici con false premesse, ossia dalla manovra – comica nella sua insensatezza – che consta nell’usare le idee più remunerative come scudi, pannelli dietro i quali nascondere la scomoda complessità del mondo e illudersi che la cuccagna non finisca mai.

Fra le pagine de La ribellione delle masse (1930) di Ortega y Gasset, opera nella quale dimora lo sforzo intenso di un pensiero che cerca costantemente di auto-interrogarsi, decifrarsi nelle proprie calcificazioni storiche e intravedere nel proprio agire uno zodiaco, un destino – troviamo all’opposto la magistrale descrizione di un autentico stile di contro-pensiero.

Secondo il filosofo, le idee che possediamo circa la realtà circostante, lungi dall’esserne solide convinzioni o fedeli rappresentazioni, fungono piuttosto da pretesti impugnati per non sentirci smarriti, per non dover affrontare il volto pauroso di una realtà molto più complessa di quanto siamo disposti ad ammettere. In breve, non ci preoccupiamo di validare le nostre idee, non ci importa che rispecchino il mondo; ci limitiamo ad adottare certe prassi solo perché “buone trincee” dietro le quali dissimulare l’angoscia. Anziché accettare di sentirci piccoli e dispersi, pretendiamo certezze, formule tassative che non ci interpellino visceralmente: cerchiamo rami a cui aggrapparci, retorica.

Eppure, conclude Ortega, con ciò perdiamo anche la grande occasione di scoprire chi siamo: dopotutto, chi non accetta di percepirsi smarrito, naufrago, non può nemmeno captare il desiderio di incontrare il mondo e (ri)trovare sé stesso.

Il rilancio gassettiano è dunque quello di lasciarci interrogare in profondità; conquistati dalla tensione conoscitiva che porta a recuperare le domande radicali insieme alla voglia di rivolgervisi senza auspicare sempre e comunque una loro conversione entro quel taglio retorico che ne disinnesca la portata in schemi di risposta predigeriti. Una proposta, questa, che assomiglia molto da vicino alla missione iperdialettica della filosofia in Merleau Ponty: ovvero l’attività di scavo nei propri presupposti, al fine che la domanda sul “che cosa so?” non si esaurisca forzatamente nel suo superamento, ovvero in una idealizzazione semplificante e normativa e perciò “traditrice”.

L’obiettivo di un forte, civilmente indocile contro-pensiero è l’esercizio del buon senso, l’atto di rilanciare la palla insieme a nuove sfide di tutela e libertà; il recupero del desiderio di cogliere i punti di fragilità di certi nostri ragionamenti, per sondare dorsali e depressioni cognitive ove si nascondono assunti ideologici falsamente naturalizzati.

Come operare nel concreto? Probabilmente, suggerisce Foucault, ispirandoci all’etica del ”parresiastes”.

Parresiastes, nell’Antichità Greca, era colui il quale sceglieva di problematizzare eticamente la propria libertà, osteggiando con pacifica indocilità il potere costituito, allo scopo di vigilare sul suo relativo esercizio, senza paura di denunciarne le storture. Parliamo dunque di un esercizio di resistenza etica, non di anomia.

In chiave foucaultiana, l’ethos del parresiastes implica uno svincolamento del governato rispetto alla norma conoscitivo-scientifica con cui viene eterodiretto. Recuperarne lo stile, perciò, equivale non tanto a muovere una lotta di liberazione (lo si ripete) come suggerisce il freudomarxismo (nessuna verità profonda esiste da liberare, così come nessuna storia rimane da compiere o potere dal quale emanciparsi definitivamente), bensì nel dimostrare il desiderio di una piena padronanza di sé (enkrateia), temperanza (sophrosune) e fermezza d’animo.

Per riuscirci, tuttavia, va recuperato, anzitutto, lo stimolo ad una resistenza post-rivoluzionaria puntuale e diffusa. L’agire nei giochi di potere-sapere senza pretendere di rovesciarli.

Il parresiastes moderno, nell’esempio ereditato da Socrate e dai cinici, può e deve essere dunque colui che risponde alla celebre definizione kantiana dell’illuminismo come uscita dalla minorità, dall’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro, sia esso un direttore spirituale, un medico o un educatore.

Se oggi la “noiosa” occupazione di pensare è ceduta previo pagamento di una parcella o in via mandataria con una spunta in cabina elettorale, l’“iperattivismo pessimistico” di Foucault può venirci in soccorso: l’atteggiamento di chi ha sempre una parola da spendere, una posizione da far valere, una disposizione al dibattito da tradurre in piena partecipazione.


Per approfondire:

Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978)

Michel Foucault, L’uso dei piaceri (1984)

Jacques Ellul, Il sistema tecnico. La gabbia delle società contemporanee (1977)

Ivan Illich, Nello specchio del passato (1992)

Josè Ortega y Gasset, La ribellione delle masse (1930)

Luca Vanzago, Merleau Ponty (2012)

Licenza Creative Commons
Quest’opera è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione – Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Facebook Comments

Lascia un commento