Apofasìa Taoista

di Claudio Caramadre

L’apofasia, ossia il modello comunicativo basato sulla sottrazione delle parole e del linguaggio alla trasmissione di un contenuto, è un elemento comune a molte culture e, ancor più, a molte teologie. Nonostante per il Taoismo non si possa parlare di una vera e propria teologia, visto che in sé esso racchiude tanto elementi di liturgia e rito quanto idee che potrebbero facilmente essere definite atee o ateistiche – nonché prettamente filosofiche – è oltremodo facile intuire come esso ponga in essere (o in non-essere) dei discorsi sulla natura del divino. Bisognerà pima chiarire cosa sia il “divino” per il Taoismo, onde evitare di sovrapporre concezioni giudaico-cristiane ad una visione che parte da presupposti totalmente diversi e solo in forma compiuta può dirsi affine o possidente di tratti comuni con le tradizioni monoteistiche occidentali (fermo restando che queste provengono dal Medio Oriente).

Ebbene per divino (in cinese 神, shén) i taoisti intendevano tutto ciò che andava al di là dell’umana comprensione, cioè tutto ciò che non solo era inspiegabile ma che non si doveva nemmeno tentare di spiegare. Tale astensione dalla comprensione non era di natura dottrinale o prescrittiva, più semplicemente derivava da un’oggettiva esperienza da cui dev’essere derivata la decisione di non tentare di comprendere l’incomprensibile, estromettendo così tutto quel filone che sarebbe scaturito da qualsiasi studio volto alla gnosi di fenomeni super-naturali. Svuotare di parole i discorsi sul divino equivale ad astenersi dallo spiegare, tracotantemente, ciò che non può essere compreso dal differente. L’essere umano, secondo i taoisti, non è fatto per comprendere tutto, altrimenti sarebbe divino. Il livello più alto di comprensione concesso all’umana specie è la contemplazione del mistero (神秘, shénmì) ma appunto, come suggerisce la parola stessa, si tratta di osservare con rigoroso e sacro distacco il divino senza poterlo afferrare, guardare nel profondo, ispezionare attentamente. Ecco che allora qualsiasi discorso possa essere fatto su tale mistero deve necessariamente svuotarsi di segni.

Come Derrida ebbe a dire, per avere una vera e propria teologia negativa bisognerebbe abbandonare qualsiasi senso insito nel linguaggio ed affidarsi a sigilli privi di significato. Nulla di più facile per la tradizione cinese. I sigillari sono appunto antichi simboli di difficile interpretazione che contengono, al loro interno, diversi caratteri ma nessun senso compiuto o perfettamente definibile. Se ne conosce la funzione, e con essa vengono classificati ma non la pronuncia o la lettura al di fuori della nomenclatura generale. Ne consegue un rapporto col divino molto lontano dalla possibilità dell’esaurimento o del riempimento. Tale discorso infatti si connota più per il vuoto e chenosi di cui si avvale che per le parole. Questo aspetto, intimamente legato all’idea di conoscenza (精神, jingshén), si applica a molti aspetti della vita pratica ed è riportato in diverse storie taoiste di cui, a breve, daremo accenno.

Non è affatto raro incontrare il divino all’interno dell’operare giornaliero degli individui; vi sono delle capacità o delle inclinazioni naturali che hanno chiaramente un che di soprannaturale e che non possono essere spiegate scientificamente tanto che si usa, in Occidente, la nozione di “predisposizione”. Così, chi è “portato” per la lingua inglese imparerà grammatica e vocaboli con grande disinvoltura, chi è predisposto al nuoto riuscirà a nuotare più velocemente degli altri anche senza un allenamento a monte, e così via. A tale proposito riporto qui una brevissima storia taoista tratta da una bellissima traduzione di Lionello Lanciotti, profondo conoscitore della lingua cinese e amabile traduttore, preoccupato di riuscire a trasportare non solo il senso ma anche il para-senso della parola cinese in italiano:

«Tra la gente che abita in riva al mare c’era un tale che amava i gabbiani. Ogni mattina andava al mare a seguire i gabbiani nelle loro evoluzioni e questi senza tregua accorrevano a centinaia. Suo padre gli disse: «Ho inteso che i gabbiani ti seguono nelle loro evoluzioni. Prendili affinché io ne tragga diletto.» Il giorno dopo sul mare i gabbiani svolazzarono ma non si abbassarono. Perciò si dice: “Il modo sommo di parlare è evitar di parlare, il modo sommo di agire è non agire”. Ciò che sa un buon sapiente è superficialità.»

Il passo è attribuito a Liezi e ci illustra la predisposizione di un individuo nei confronti di qualcosa; in questo caso ci troviamo davanti ad una sorta di iniziato che intrattiene un rapporto speciale con dei gabbiani. In un certo senso questi lo vedono come uno di loro o almeno non lo ritengono un pericolo. Suo padre, dunque, vorrebbe sfruttare questa predisposizione al fine di catturare (com-prendere) i gabbiani. Tale disposizione d’animo da parte del genitore è metafora della conoscenza. C’è chi conosce inconsapevolmente e chi invece vorrebbe toccare la conoscenza con mano, possederla ed ingoiarla come un cibo. Quando il ragazzo si avvicina consapevole di ciò che deve fare (catturare i gabbiani) per il “diletto” del padre, un padre che quindi desidera conoscere per diletto, divertimento assoluto e fine a se stesso – un diletto impartoriente – i gabbiani non osano avvicinarsi perché percepiscono il cambiamento di stato e il desiderio differente del giovane.

Ecco perché va concludendo dicendo che il modo migliore di parlare è non usare parole. Senza la parola il discorso è vuoto e questo vuoto incolmabile è percepito come divino e naturale (天然, tianran), cioè segue la regola del Cielo. Allo stesso modo si dichiara quindi che il modo migliore di agire è non agire, secondo la regola celeste che non-fa, in modo che ogni cosa si faccia senza fare di per sé. Dunque cos’è che un sapiente sa? Cosa un sapiente comprende in seguito al suo desiderio di conoscenza? La superficie delle cose. Egli non può essere addentro a tutto, può solo avvicinarsi, ma più tenta di avvicinarsi per toccare e catturare, più questo mistero che va cercando si ritrae.


Per approfondire:

E. Trevi, L. Orlando, a cura di, Il cavo e il vuoto: 50 storie taoiste, Utet 2014, Trento.

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